１

关于丰富神秘的波斯文献，还是在学蒙古史的时候，最初从翁独健先生口中听到的。也许因为它不仅限于元史一隅，而是涉及了中国学术史沧桑变化的大事，以至我至今记得翁先生反复强调的神情。

清末洪钧(1839-1893，同治七年状元)出使欧洲德俄奥荷四国，目瞪口呆地发现，洋人还不仅船坚炮利而已，他们利用一种莫名的波斯国史记，在边疆等一系列领域里高屋建瓴，居然显得比中国硕儒读书还多，学问还大。洪钧意识到，使此等新学问和资料显于斯世，即是他的使命所在。

当然洪钧不可能懂得波斯语。即便后来《元史译文证补》付梓，作序者依然分不清阿拉伯文与波斯文，云“初至俄也，得拉施特书，随行舌人，苦无能译阿拉比文者，见之皆瞠目。”洪钧的读取发蒙，靠得只是二手的翻译。他只能用耳朵听，仗着一伙舌人通事，拗口劳神地一句句译着霍沃尔特(Howorth)、多桑(C.D′Ohsson)的大部头蒙古史。就这样，波斯史料，就宛如梦中影像般地进入了中国的读书人大脑。而那时，距离直接翻译如Rashidal-DinFadlAllah(拉施特哀丁《史集》)；若Ta′rikhiJahangushai(志费尼《世界征服者史》)等波斯文历史巨著，还不知道尚要再等多少年时光。

洪钧是个勤勉学者。靠着转译的资料，就在公使任上他已然摊开书本考证起来，归国时已成《元史译文证补》三十卷(其中十卷腹稿)。这部书投入北京学界以后，引起了惊雷一般的轰动。头一次，中国文人不仅对自己视野之蔽塞震惊，而且对一直自傲的煌煌汉学之基础，也发生了动摇。

这个故事藏着一个简单的逻辑。蒙古的征服，既然在古代波斯的地域建立了著名的伊儿汗朝，当然就会存在着该朝的史料。那是一种僻远的存在；它存在，无论你发现与否。更使学人们震动的，是自己对那存在的——麻木的感觉。确实，在13-14世纪的蒙古人眼里，伊儿汗朝和元朝完全是平等的。

翁先生仔细地讲，后来元史界怎样分成两种潮流。由于洪钧揭破，又一次以为看见尽头的人，更加贬低《元史》价值，主张重修元史。于是屠奇著《蒙兀儿史记》，柯绍编《新元史》。《新元史》并被一些人与二十四史并列，是为所谓“二十五史”的来源。而元史界主流却因“波斯刺激”，开始捉摸史料的局限与时代的局限，开始悟到——任谁重写也不会获得完美的元史；粗糙的《元史》，正因其原始的资料性而更珍贵。

从小处说，治蒙元史，或许证补正是方法。自宏观处讲，人们认识到，洪钧已经开风气之先，学术的时代已经变了。

何止元史，知识的世界性已经棱角毕露。没有谁敢笑话洪钧的“听译”。直至翁先生时，呼唤声还在重复：要懂语言！今后不仅要念西文译本，更要直接攻读波斯文原典，要攻下一切蒙古、突厥、阿拉伯各种文字的原始资料，校勘互考，互证互补，以达到新的学术！

人们常对陈寅恪十三岁出国，十五岁公费留学，游遍东西洋，懂一二十种外语的学历艳羡不已。其实陈寅恪兄弟考取官费、少年留学履历的背景，是清末官方的识者，对语言劣势和闭塞的忧虑。

他们甚至决心从儿童抓起，彻底解决语言问题。与陈寅恪同时出国的选派生，那一期便是一百二十名。《多桑蒙古史》等名著的译者、史学家冯承钧也是十二岁被端方批准，与四十多名鄂籍同学一起被派留洋的。他先赴比利时上中学，接着就读巴黎大学和法兰西学院，一生志在沟通东西。他翻译的法国汉学家伯希和(P-Pelliot)、沙畹(E-Chavannes)等人的边疆论著，直至今日不可或缺。

“波斯”引起了一次大学习——而实际上，细心观察则会感到：当时的发愤，在不觉间悄悄有过一次置换。不知自何时起，追求的对象，却渐渐变成了西方列强的语言。英法德俄日，从此脍炙人口，而并未见多少人攻读波斯语。因为，只要精熟列强西文，便可从突厥到波斯，驰骋诸学如履平地。这个现象始自洪钧，至今未见稍歇。

也许大中华的骨子里，从来就没有多么尊重过波斯、蒙古、突厥、阿拉伯。从洪钧以来，中国知识分子忙碌的，大体上只是一个介绍和追撵西方的过程。欧洲又一次被中国人研磨切磋。欧洲列强的思想、文化、方法论、世界观，都被中国知识分子视为首要，刻苦攻读，咀嚼再三。

时代的沧桑震动，化解成了技术问题和外语问题。一度激起注意的波斯，和波斯象征的一种道路，又归回到沉默。百年之后回顾，思想史的这场变动如近代之开幕，它令人感慨不已。再回忆证补元史，那真是细枝碎节。天外雷鸣般的那声时代的呼唤，已经消失沉寂。

只是，如此姿态是一种弟子姿态，它阻挡了最独立的思考。欧洲的东方学，在被学习的过程中锤炼得更加博大，也更富于优越感。这一步宛如历史的注定，它无论如何也得迈出。

２

后来才知道，波斯的冲击在文学领域也发生过。一如文学界的性格，这儿发生的事，当然毫无元史界的拘谨，它随意而富于渲染。

我猜，老读书人更熟悉莪默·伽亚谟的译名。在他们看来，这一西域怪杰，完全可以与整个的波斯文明相匹敌。确实，这位风流诗人的绝妙“鲁拜”，引得中国人译者如蜂，兴而不衰。除了近年译自波斯文原著的张晖(1988)、张鸿年(1991)之外，从1912年起至1999年，以英译为底本，染指翻译欧玛尔·海亚姆(OmarKhayyam)四行诗(rubai-yat，柔巴依，旧译鲁拜)的中国文人，计有胡适、郭沫若、闻一多、徐志摩、孙毓棠、吴剑岚、赵宋庆、伍蠡甫、李意龙、潘家柏、黄克荪、李霁野、黄杲昕、陈次震、孟祥森、虞尔昌、柏丽——恐怕这还是不完全统计。

重译不厌的一个原因，是由于那个用着方便且大名鼎鼎的、费茨吉拉德(EdwardFitzGerald)英译本。中国人的乐此不疲，也是因着欧洲人的嗜爱无止。多几本舶来绝句算什么，莪默的欧洲译本更多：它居然有32种英译本、16种法译本、12种德译本、5种意大利译本、4种俄译本；还不算什么亚美尼亚文、丹麦文、瑞典文、土耳其文和阿拉伯、乌尔都文！

放肆的剖白，明快的哲理，鲜活的句子。不知它究竟是莪默的，还是费茨吉拉德的。这些胡姬当炉的妙歌，它挑逗了中国文人的渴望和趣味，教导了他们个性解放的极致。文人们出于惊喜，争相一译，寄托自由的悲愿。它不仅是一股清风；对翻译家们来说，它若是末日洪水才好，他们盼它帮忙，冲毁压抑人性的旧中国于一个早晨——于是译笔缤纷，华章比美。

而另一种可能，洞彻波斯以及天下学术大势、获得能与欧洲人分庭讲礼的世界知识、进而建立更科学的方法论与世界观的可能——被失之交臂。

看来，历史提供给中国知识分子的可能性，并没有盼望的那么大。何止不通“波斯”象征的深重含意，即便对狭义的波斯他们也不求甚解。甚至他们不知“鲁拜”之外尚有“花园”“果园”，不知莪默前后，还有哈菲兹和毛拉维。但没有遗憾的必要，这都是时代的定然。只是，既然连胡适、郭沫若等人都不能参悟“波斯”的意味，那么，一种等待就还要继续下去。

就译文本身而言，他们翻译的，已经很难说还是原来那些柔巴依体的波斯诗歌。例如，最著名的胡适所译那首涉及“创造世界”的：

要是天公换了卿和我

该把这糊涂世界一齐打破

再磨再炼再调和

依着你的安排

把世界重新造过

此译被徐志摩以为不雅。徐以新潮诗人的自信，提出新译如下：

爱啊！假如我能勾着这运神谋反

一把抓住这整个儿塞尘的世界

我们还不趁机会把他完全捣烂

再按我们的心愿，改造他一个痛快

二人都不知道此诗未必是海亚姆手笔。他们更没有意识到，这是一首涉及“天神”的“鲁拜”，而且是一个关于造物主的题目。

他们不知道，对于波斯人来说，唤主、指主兴叹，即所谓呼天抢地固然不足为怪，但是取代主和自比造物主——即便对于弹杯纵酒、不守五功、对死板的清规教法恣情嘲笑的苏菲诗人，也几乎是不可能的——因为在两个概念之间，有着一种最后的界限。遣词造句之际，分寸决定一切。

显然作者有过沉吟，有过挑剔选择。神的概念与主的概念，毕竟太接近了。他用了一个祆教用语yazdan(天神)，而没有与Huda(真主)一词发生干系。深浅轻重，微妙仅在缝隙之间，如边缘的舞蹈。

就中的滋味才是诗味深处，可惜译者全然不知。胡徐译中，诸如“爱啊、再磨再炼再调和、卿和我、你我的安排、还不趁机会、塞尘、谋反”，均为失真之笔。唱和固然愉悦，只是离谱太远。

言及胡适，或许该多说一句。他应该即便对“莪默”，也具备文化嗅觉。但是他的译文没有显示他提倡的科学性。也许就在这个标志附近，他还失去了代表中国与欧洲大家并立的可能，这才是令人遗憾的事。

有人会说，这是诗集不是账本。可是人们更有权问：我们究竟是在读波斯的诗呢，还是在读英国的诗？如果读者不是为了消闲，而是企图拓展眼界了解世界，他们读到的是什么呢？仅仅是文化的误解吗？

我们总以为中华即东方，即东方之最。而波斯却描述了一种别样的东方。西方人说东方时用语繁绕，“近的，远的，最近的东方”。这是什么意思？究竟谁是东方？什么是东方？我们的概念乱了。但西方人，何止莪默的英译者，几乎在一切学术领域都能列出成排的响亮名字——他们没有乱，他们出色地进入了土耳其、阿拉伯、印度，进入了波斯。他们进入了一个个距离他们较近的东方；然后又以“较近东方”的知识，用实证的考释，用精湛的翻译，征服了中国——这个最远的东方，一如莪默之例。

应该抄出这首曾使中国知识人那么躁闹的小诗，让人们拼音一读，品味一下它的音韵。是的，哪怕只是声音的韵调也好，它毕竟是原文。下面即是这首小诗，拉丁转写和汉译均从简示意。

Garbarfalakyamdastbodiqunyazdan

若能像亚兹丹神驾御天穹，

Bardaxitamimaninfalakrazemiyan

我便把这层天，从中拿掉。

Wazenofalakigakyarqinansahtami

并重新另造一个天空，

Kazadebekamedelresidiosan

使自由的心儿，快乐如愿。

３

在史学和文学之后——面对着光彩照人的波斯文苏菲(伊斯兰神秘主义)诗歌，宗教的范畴终于不能回避了。

其实即便是面对文学或史学，同样应该强调去理解“文明的心情”。然而只是面对着波斯诗歌、而且面对苏菲气息浓厚的波斯诗歌时，爱好者才承认：它们是文学的，它们也是伊斯兰的。

它们既是简洁的、自然的、情歌式的；又是双关的、理念的、宗教式的。它们似是而非，亦此亦彼。它们简练得无法再删一字，暧昧得可做相反解释。翻译和读书，在此都不仅是寻找词汇的对应。诗，在呼吁着读者和译者的修养或基础。没有新的字母表，人没办法翻弄天书。

这种基础或修养，存在于伊斯兰苏菲派的思维和实践规律——即脱勒盖提(taliqa)的体系之中。除了学理之外，我特别想说，它在艰辛的历史过程中，一直被穆斯林实践着。

但是暧昧双关的语言的本意，几乎就等于宗教的机密。而且它也是人最宝贵的心灵。它不是问一问，“调查”一下就能解决的。话题在这儿严肃了。

一方是学术带来的利益，是探听和利用；一方是宗教的机密，是民众在歧视和流血中守卫的信仰。或者理解并风雨共济，或者骗取并加入歧视——知识分子与民众之间的一种新关系，将随着如苏菲研究一样的、各种非历史学科的发展，逐渐地变得醒目。

难怪穆斯林不信任莪默鲁拜式的译本。不用说，就教育而言，山野农村的旧式经堂教育，当然无法攀比高等学府。但农民却可能懂得文学宗教两不相悖的道理。他们还准确地嗅到了诗歌中的苏菲味儿。他们以另一种目的，也在一直攀援波斯阿拉伯语的梯子。崎岖路上，这一攀登已经非常漫长。

远在14世纪，元朝秘书监的回回馆著录宗教用书目录时，列有“额史尔”即诗篇一项(A'shir，阿拉伯语，诗)。清代伊斯兰学者刘介廉的案头经书中，也有《鲁把牙惕》(Rubai-yat)即《鲁拜集》一种，只不过并非风靡的那一本。在穆斯林的世界里，诗与经不相悖，诗常常是经典的注解。

所以自王静斋前后，翻译《Gulistan》(花园)的作业，在民间就一直没有停止过。其实与我们这套丛书同时，还有两种新的阿訇译本问世(马克林《古丽斯唐》，新疆版；杨万宝《真境花园》，宁夏版)。据我所知，对巨著《玛斯纳维》(Masnawi)的民间翻译，也在不止一所清真寺里进行。

我选了一个典型的苏菲诗的双句(bayti)，著名的《玛斯纳维》(Masnawi)卷一的第1739(或1784)联；分别向两位阿訇(马克林、杨万宝)、一位外国苏菲派研究者(冈田惠美子)、两位中国波斯文学者(张鸿年、张晖)请教(限于篇幅下面仅引用其中三位译文)。不用说，他们以前并无交流。

令人振奋的是，两个生活在僻远乡村的阿訇译文，就基本含义的准确而言，并不比学者逊色。苏菲诗句的朴素特性，成全着受教育的条件限制的农村人：因为——字面排列的词汇，是简明而常见的。直译于谁都不是太难的事，而其间的深意，又对谁都是同样的谜。

这是一个深具意味的实验。也许真的就要开始了，在伊斯兰神秘主义文学的领域里，农民学者将与大学教授并肩同行。

上句：Dilbaranradil，asir-ebidilan

马译：“一切的被爱者，俘走了恋人的心，”

杨译：“失魂丧魄，是因为爱恋者的无心，”

冈译：“被爱的人的心，是沉湎于爱的人的俘虏，”

下句，即：Jomlema'xughan，xekar-eaxghan

马译：“所有的恋人，都是情人的猎物。”

杨译：“所有的被恋者，是恋人的猎物。”

冈译：“所有的被爱者，都是恋人的猎获物。”

在简练至极的两个短句里，“dil，心”及它衍生的一批语言的、宗教的近似词(bi-dilan，无心的)、(dil-baran，掠夺心的，单数为dibar)，内涵很难区分，尚未有更狭义的界定。解释在类似的边界模糊难辨，诗就难在这里。

译家们都强调了难点，并提醒说——“主是惟一被爱恋的”(杨万宝)，“被要的是主，爱着的是功修人”(马克林)，“被爱者通常为女性，暗指主；爱恋者通常为男性，修道者”(冈田惠美子)。

在这个过程中，我们都渐渐明白：现在还不是追求完美译文的时候。还需要一段时间和一些条件。等隐喻走向公开，等异端变得合理，等遭受歧视的思想，成为夺目的参考的时候——苏菲的诗会显得好懂。苏菲的释义，藏在苏菲的世界里，如同生活中的诗。在活的苏菲从内部发言之前，脱离实践的学院诠释，仅仅是备注和猜想而已。

在新的时代，迟早会出现民众的文明发言。这是潜在的暗涌，新起的风潮。文明解说和代言资格的问题，民众的文化权利的问题，也可能——就在这个对波斯语苏菲诗歌的翻译作业中，破土而出，登上大雅之堂，以新世纪的进步的名义，成为未来学术的主题。

洞知的掌握，是准确译文的前提。在缺乏这种前提的时候，最好的翻译，是直译、硬译，哪怕一词一字地“对仗译”。鲁迅说，“宁信而不顺”。他的意思是：信、达、雅谈何容易，最根本的规矩是忠于原著。优先的是原著的词句蕴含，而不是译文的词章习惯。许多句子和词汇，必须新造或硬造，就像唐译佛经，元译上谕。

我想，鲁迅的翻译观，对这个时代的阿拉伯波斯文苏菲诗歌的翻译，简直可做门规家训。是的，在境界升华、掌握降临之前，译笔文采的几分长短，其实大可忽略不计。

４

对维吾尔的文化参考，只能简略提及了。不得不说，直至今天，我们还没有条件，对比研究波斯宝藏的汉译本与维吾尔语译本的异同。

要备忘于此的，是一些基本的文化史观点。因为孤立自大的研究，就如同昔日的新编元史；最终，会因为狭窄的视野，导致自己劳作的浪费。

波斯阿拉伯的文明曾经覆盖过，并对维吾尔实现过文明的提升。从人的姓名，到衣食住行，到社会结构及道德准则。至于文学和诗，则从柔巴依等格式，到思维诗路，都浓重地罩着波斯阿拉伯的影子。包括嘲戏的风格，包括海亚姆式的对教条的调皮口吻。至于dilbar，那是维吾尔女孩的常见的名字，它的普及，意味着维吾尔对波斯诗歌，早有某种普及的理解，依我看，维吾尔人把dilbar主要释为“美人”，其精度要高出前述译本。

直觉提醒我们，从大义的读解到措辞的细微，参考维吾尔文化，无疑都将是一条捷径。只是这个“东方”比波斯更近——因此也就离我们亲爱的学问更远。其实，按照学问的基本规则，在没有经过维文译本的对校互勘之前，对波斯诗歌的研究不能称做完全。

在维吾尔的绿洲上，我们追逐的波斯的实质，不仅存在，而且活着，在生活中俯仰皆是。它被全面地移植于此，像一株株魔力的葡萄。

５

有趣的是，自波斯的刺激发生以后，无论在史学界还是在文学领域，中国又都经历了一次类似的质变过程。就途径(文字)而言，这场认知都绕行了经由欧洲的路线；就后日的结果而言，也都发生了中介媒体的反客为主：一场对未知文明的探究，最终成了英文的旧课。

虽然自洪钧以来，史学界熬尽灯油，用放大镜在字里行间寻觅，但他们对波斯史籍的历史观点不屑一顾。一种潜意识不知何时植入了大脑——要的只是波斯脚注，无所谓什么穆斯林史学。一种潜台词是，只要读懂西方大师的严谨译文，考据癖好就可以满足。难道，你还以为你能追上伯希和吗？

文学方面更不胜例举。正如近年愈是对拉丁美洲无知的人，愈对拉美文学爆炸津津乐道一样——海亚姆虽引起了那般的文人骚动，却没有影响他们对自己知识结构的反省。反之，应当说，在对“莪默”的渲染中，已经多少能辨出一丝对穆斯林方式的不敬。

学科的停滞，是对文明歧视的惩罚。其实，欧洲人正是因为如饥似渴地吸收了地中海彼岸的、从波斯到印度的文化营养，才显示出那样的眼界和生气。

在胡徐的轶事和译文里，被更准确地翻译了的是他们自己。他们译笔的价值也在于，在数行之间，活灵灵有一张那个时代的、知识分子的自画像。

写这篇札记的时候，正值湖南文艺出版社策划出版波斯文库。在我看来，这又是新的一次——继洪钧以来的，对我们拥有的知识体系的反省和摸索。可是我们已经不敢轻易欢呼；百年的历史教育说，看是简单的求学，实践起来，却常有难以理解的波折和转向。

我不禁忆起蒙古史的往事，忆起年轻时听说的“波斯”。时过二十年了，我依然在细细品味——是的，它究竟意味着什么呢？波斯的礼物，它劳人心神又使人神往，像一个苏菲的隐喻。

不管再反复几次吧，直接面向各种文明的，面向各种价值的探求，已经愈来愈认真地迈开了步子。虽然我们不敢急于欢呼，但感触是切肤的：历史正在缓缓地进步。

1999年5月